Habermas' neue Philosophiegeschichte

Angebot zur Verständigung

Jürgen Habermas hat noch einmal ein gewichtiges Buch geschrieben: eine zweibändige Philosophiegeschichte, die auch ein Kommentar zur Zeit ist.

Mann im Anzug

Habermas 2016 Foto: Imago

Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern.“ Dieser rätselhafte Satz Adornos beschäftigt Jürgen Habermas, den großen Philosophen der unvollendeten säkularen Moderne, seit geraumer Zeit. Nachdem spätestens mit dem Terrorangriff von 9/11 schockierend klar wurde, dass die Religion keineswegs am Verschwinden war, wie die Modernisierungstheoretiker des 20. Jahrhunderts angenommen hatten, traf er sich sogar mit dem damaligen Kardinal Ratzinger, um über das Verhältnis von Säkularisierung, Vernunft und Religion zu diskutieren. Nun hat Habermas kurz nach seinem 90. Geburtstag eine Philosophiegeschichte vorgelegt, welche die Konstellation von Glauben und Wissen als Leitfaden gewählt hat.

Es geht astronomisch ausgedrückt darum, wie diese beiden Planeten von Glauben und Wissen in verschiedenen historischen Epochen zueinander standen. Habermas will zeigen, „wie sich die Philosophie – komplementär zur Ausbildung einer christlichen Dogmatik in Begriffen der Philosophie – ihrerseits wesentliche Gehalte aus religiösen Überlieferungen angeeignet und in begründungsfähiges Wissen transformiert hat“. Der Zielpunkt dieser Geschichte ist das nachmetaphysische Denken, also eines, für das die letzten Gründe, Ursachen und Prinzipien der Welt nicht mehr erkennbar sind.

Habermas’ Genealogie nachmetaphysischen Denkens geht von der Achsenzeit aus. Damit ist das von Karl Jaspers so bezeichnete halbe Jahrtausend von 800 bis 200 vor Christus gemeint, in der die bis heute wirkenden Religionen entstanden sind. Habermas verfolgt hier – immer mit Blick auf die sich verändernden Formen der Sozialintegration – kognitive Schritte im Selbst- und Weltverständnis von intellektuellen Eliten mit gesellschaftlicher Wirkungspotenz.

Solche kognitiven Schritte sind zum Beispiel die Entwicklung vom Mythos zum Logos oder der diskursive Streit um die Wahrheit, der den mythischen Erzählungen noch fremd war, oder die Moralisierung des Heiligen durch das Gesetz, das Gehorsam fordert und rettende Gerechtigkeit verspricht. In der Achsenzeit findet also nach Habermas eine kognitive Revolution statt: vom mythischen zum metaphysischen Denken.

Glauben und Wissen

Seit der Weltbildrevolution der Achsenzeit verzweigen sich die Entwicklungspfade der großen Zivilisationen. Habermas konzentriert sich auf den okzidentalen Entwicklungspfad, der zu der spezifisch westlichen Konstellation von Glauben und Wissen geführt hat, und beschreibt ihn als einen Lernprozess, in dem sich nach und nach das Selbst- und Weltbild der vergesellschafteten Menschen versachlicht. Der große Erzählstrang ist dabei, wie Glauben und Wissen im christlichen Platonismus und unter dem Dach der römisch-katholischen Kirche zueinander finden, im späten Mittelalter sich dann ausdifferenzieren und schließlich in der frühen Neuzeit sich voneinander trennen. Die große Wegscheide ist das 17. Jahrhundert, in dem die Philosophie und die Wissenschaft auf Distanz zum Christentum gehen, und zwar polemisch, da das Christentum mächtig und repressiv ist.

Mit Hume und Kant verzweigen sich wiederum die Pfade des nachmetaphysischen Denkens, und zwar in eine szientistische, also verwissenschaftlichte, und eine komprehensive, also das rationale Welt- und Selbstverständnis umfassend betreffende Philosophie. Hier entsteht eine neue Konstellation zwischen Philosophie, Wissenschaft und Religion. Anders als Hume will Kant jene aus dem theologischen Erbe der praktischen Philosophie stammenden Grundfragen so rekonstruieren, dass sie noch unter den Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens mit guten Gründen beantwortet werden können.

Nach Hume und Kant folgt im Zuge der Revolutionen in Amerika und Frankreich sowie der Ausweitung und Verselbstständigung kapitalistischer Wirtschaftskreisläufe und der funktionalen Ausdifferenzierung der Gesellschaft und ihrer Wissenschaften im 19. Jahrhundert ein weiterer Paradigmenwechsel von der Subjekt- zur Sprachphilosophie. Denn der Mensch, so Habermas, ist zuerst ein kommunikativ vergesellschaftetes Subjekt. Geschichte, Gesellschaft und Kultur werden von der Philosophie wahrgenommen und dringen in sie ein. Hegels Schüler betreiben die soziale und linguistische Wende.

So weit Habermas’ große Erzählung von der Evolution zum vernünftigen Diskurs. Doch was ist sein Anliegen? „Auch eine Geschichte der Philosophie“ heißt das Buch in Anspielung auf Herders „Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit“. „Auch eine Geschichte der Philosophie“ heißt nämlich: nicht nur eine weitere Philosophiegeschichte, sondern auch eine aktuelle Einmischung, ein Kommentar zur Zeit.

Grenzen der Toleranz

Das Buch ist ein Angebot zur Verständigung, das der säkulare Philosoph den religiösen Kollegen macht. Habermas interessiert sich dafür, wie die Kommunikation zwischen einerseits Philosophie und andererseits Theologie und Religion nach der Trennung von Glauben und Wissen fortgesetzt werden kann. Dabei ist er nicht bedingungslos gesprächsbereit. Zum einen trennt er die Säkularisierung des Welt- und Selbstverständnisses von der Säkularisierung der Staatsgewalt und der Gesellschaft. Zum anderen stellt er fest, dass die Theologie selbst seit Kierkegaard eine anthropologisch-nachmetaphysische Gestalt angenommen hat und sie damit ein legitimer Konkurrent geworden ist. Aber eben nur dadurch. Die Grenzen der Toleranz sind für Habermas erreicht, wenn der Universalitätsanspruch der Vernunft vom dogmatischen Wahrheitsanspruch des religiösen Glaubens bestritten wird.

Zugleich geht es Habermas um eine Kritik des Szientismus: „Auch die Philosophie ist eine wissenschaftliche Denkungsart, aber sie ist keine Wissenschaft, die daran arbeitet, immer mehr über immer ‚weniger‘, das heißt enger und genauer definierter Gegenstandsbereiche zu lernen; sie unterscheidet nämlich zwischen Wissenschaft und Aufklärung, wenn sie erklären will, was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten – für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen.“ […] „Die Frage, was sich die Philosophie noch zutrauen kann und soll, entscheidet sich heute, ungeachtet ihres unverhohlen säkularen Charakters, an jenem transformierten Erbe religiöser Herkunft.“

Habermas stellt sich nach wie vor in die Tradition von Kant, Hegel und Marx, ihm geht es um den inneren Zusammenhang von theoretischer und praktischer Vernunft. Letztendlich ist Habermas auf der Suche nach den Spuren der Vernunft in der Philosophiegeschichte. Für Habermas ist das Projekt der Moderne und der Aufklärung nach wie vor noch nicht vollendet: Man soll die Welt nicht nur beobachten und feststellen, was ist. Man soll und darf sie auch beurteilen, sich an ihr beteiligen, sie politisch gestalten. Wir können lernen, wir können fortschreiten, wie können Nein sagen. Eine vernünftige Freiheit ist möglich.

Atemberaubend

Das ist Habermas’ eigene Sozialtheorie auf den Punkt gebracht. Nun wird die gesamte Philosophiegeschichte auf sie zugerichtet. Atemberaubend. Und gleichzeitig sehr optimistisch, wenn man sich die gegenwärtigen Krisenerscheinungen der kapitalistischen Demokratien in Amerika und Europa vor Augen hält, die Rückkehr von Diktatur und völkischen Mythen oder die globalen Probleme von Finanzkrisen und Flüchtlingsdramen, Kriegen, Kulturkämpfen und Klimawandel, nicht zu vergessen die Onlinekulturindustrie und die asozialen Netzwerke. Habermas glaubt gleichwohl an den sozialkognitiven Fortschritt, sogar an den moralkognitiven Fortschritt als Denkbewegung. Ist die Philosophiegeschichte bloß eine Evolution zum vernünftigen Diskurs?

Jürgen Habermas: „Auch eine Geschichte der Philosophie“. Band I und II. Suhrkamp Verlag, Berlin 2019, 1.752 ­Seiten, 98 Euro

Dies ist womöglich das letzte große Buch von Jürgen Habermas, ein letztes Wort in eigener Sache, eine zusammenfassende Bilanz. Es ist gewichtig, komplex und voraussetzungsvoll wie einst die Theorie des kommunikativen Handelns, und es offenbart erneut das faszinierende Universum einer stupenden Gelehrsamkeit und scharfsinnigen Denkens. Habermas bekennt sich als Kantianer, aber eigentlich ist er, der an die kommunikative Vernunft und den sozialkognitiven Fortschritt glaubt, ein Habermasianer! Wenn dann einmal wieder jemand in Anspielung an Herder und Habermas „auch“ eine Geschichte der Philosophie vorlegt, wird diese darin gewiss ihren Platz finden.

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