Assoziationen der Freiheit

Die Zivilgesellschaft integriert und diskriminiert den Fremden gleichermaßen – aber wie und in welchem Verhältnis? Ein Vergleich von vier politischen Kulturen ■ Von Werner Schiffauer

Die Zivilgesellschaft – weit entfernt von der Utopie, ein Bollwerk gegen Fremdenhaß zu sein – scheint die Aversion gegen das Andere aus sich zu gebären. Jedenfalls reagieren die europäischen Länder heute empfindlicher und mit größerer Gewalt auf den mit dem Zusammenbruch der Weltordnung zusammenhängenden Migrationsstrom als andere Staaten. Ich versuche hier einige Gründe dafür zu benennen.

Die zivile Gesellschaft und der Fremde

Das Konzept der civil society, wie sie sich in Nordeuropa entfaltet hat, beruht auf der Idee des Individuums im freien Austausch: Ihre Institutionen sind der Markt, das Forum und die Bühne. Der Markt steht für den freien und rationalen Tausch von Waren; das Forum für die Idee der politischen Öffentlichkeit, des freien Austausches von Überzeugungen, in dem sich die volonté générale herauskristallisiert und man sich auf das bien comun verständigt; das Theater schließlich steht für eine Kultur des symbolischen Austausches, die sich an den Orten bürgerlicher Öffentlichkeit entfaltet. Wenn man so will, bannt Thackerys Metapher des „Jahrmarktes der Eitelkeiten“ die verschiedenen Dimensionen der civil society in ein (freilich kulturkritisches) Bild.

Die Kultur der Zivilgesellschaft hat eine anthropologische Besonderheit: Damit der freie Tausch funktionieren kann, bedarf es einer spezifischen Form der Vergesellschaftung. Erforderlich ist der Bruch mit der ansonsten universal geltenden Vorstellung, daß primären Beziehungen (Verwandtschafts-, Freundschafts-, Gefolgschaftsbeziehungen) auch primäre Bedeutung zukommen sollte (was einen sozusagen konzentrischen Aufbau der sozialen Welt impliziert: Am meisten fühlt man sich dem – ganz wörtlich genommenen – Nächsten verpflichtet; je größer und inklusiver die soziale Einheit wird, desto mehr nimmt der Grad an geschuldeter Loyalität ab). Dagegen hat sich in Europa das Ideal durchgesetzt, daß das Allgemeine wichtiger ist als das Besondere, daß das Allgemeininteresse das Partikularinteresse überwiegt. In einem Konfliktfall hat das Allgemeine (formal die Regel, substantiell das bien comun) den Vorrang vor dem Einzelnen.

Was dieses Ideal der Vergesellschaftung dem Einzelnen abverlangt, läßt sich am Problem der Verteilung der gesellschaftlichen Positionen aufzeigen. Aus dem Ideal folgt, daß man bei der Verteilung der gesellschaftlichen Positionen rational, das heißt ohne Ansehen der Person, verfahren soll, daß man dem Besten, nicht aber dem Nächsten den Zuschlag geben sollte. Wer primären Beziehungen nach wie vor primäre Bedeutung beimißt, macht sich nun des Nepotismus, des Seilschaftsdenkens, der Günstlingswirtschaft schuldig. Damit ist eine spezifische Zumutung gesetzt: Positiv beinhaltet sie, daß man bei der Vergabe von Positionen unter Umständen dem Nächsten in den Rücken fallen muß; negativ, daß man erleben muß, daß ganz Fremde bei der Vergabe von Positionen vorgezogen werden. Kurz: Es handelt sich um einen äu-

ßerst effektiven Typ der Vergesell- schaftung – aber auch um einen besonders prekären.

Ein Problem dieser Form der Vergesellschaftung ist die Grenzziehung. Grenzen nach außen legen gleichsam den Bereich fest, für den diese Zumutung der Moderne gelten soll. In bezug auf Politik markieren sie den Bereich, dem man sich legitimerweise unterordnen soll – sie legen die Gruppe fest, deren Mehrheitsentscheidungen man auch dann akzeptieren sollte, wenn sie individuelle Nachteile mit sich bringen. In bezug auf die Wirtschaft markieren sie den Personenkreis, für den die Regel „Der Bessere gewinnt“ gilt. Es ist daher kein Zufall, daß gerade die Geschichte der europäischen Kultur eine Geschichte der Grenzziehungen (und damit natürlich auch der Ausgrenzungen) ist. Jede Öffnung, jede Verschiebung, jede Transformation der Grenzen bedeutet eine Verminderung der Kontrolle ebenso wie der Chancen. Wir erleben das heute in Deutschland. Es bezeichnet auch das vielleicht zentrale Dilemma der Kultur der Öffentlichkeit: Von ihrer inneren Logik, ihrem Begriff her, ist sie auf Universalisierung angelegt; von der Praxis her bedeutet jede Ausweitung eine Erhöhung der Zumutung – und wirft Legitimierungsprobleme auf: Immer anonymere Instanzen entscheiden über das Individuum; mit immer mehr Bewerbern muß es konkurrieren. Tatsächlich ließe sich die Entwicklung der Kultur der Öffentlichkeit als eine Geschichte der Restrukturierung von Grenzziehung schreiben: Die Integration von neuen Gruppen führte nicht selten zur Ausgrenzung anderer Gruppen (oder auch der gleichen Gruppe auf anderer Ebene: Es ist kein Zufall, daß die rechtliche Integration von Juden mit neuen Formen der Diskriminierung beantwortet wurde).

Das komplexe Spiel von Eingrenzung und Ausgrenzung bedeutet nichts anderes, als daß die civil society prinzipiell ambivalent gegenüber dem Fremden ist: Er wird integriert und diskriminiert. Wie dieses Verhältnis von Integration und Exklusion nun im einzelnen aussieht, hängt von der je spezifischen Ausprägung der Zivilgesellschaft ab, von der je besonderen Lösung des Verhältnisses von Indivuduellem und Allgemeinem in den verschiedenen politischen Kulturen. Diesem Problem wende ich mich nun durch einen Vergleich von Frankreich, Großbritannien, Deutschland und den USA zu.

Frankreich

In der französischen Kultur wird das Individuelle mit dem Allgemeinen über den Gedanken der Universalität der Vernunft vermittelt. Es gibt klare – im Prinzip universal geltende – Regeln, denen jeder gleichermaßen unterworfen ist. Diesen Regeln ist man verpflichtet. Die Institution, die für mich diesen Gedanken am deutlichsten ausdrückt, ist die der allgegenwärtigen concours: der Wettbewerbe und Ausleseprüfungen. Es ist ein absolut rationales, universales und egalitäres Verfahren der Verteilung von gesellschaftlichen Positionen.

Der Rationalität, Egalität und Universalität korrespondiert eine zentralistische und (im europäischen Maßstab) bemerkenswert

homogene Kultur: „In Frankreich haben die absolute Monarchie und später der Jakobinismus der ,einen unteilbaren‘ Republik die regionalen, sprachlichen und religiösen Sonderheiten getilgt.“ (Kepel, 63) Im öffentlichen Raum hatten und haben sie nichts verloren. Das Prinzip des Allgemeinen, der nation, war geradezu als Gegensatz zu allen kulturellen Partikularismen konstruiert. Dumont schreibt [in der französischen Kultur] „bin ich Mensch von Natur aus und Franzose durch Zufall“. Die Nation ist sozusagen der Rahmen für die Emanzipation des Individuums.

Freiheit wird hier sehr stark mit Gleichheit assoziiert, wenn nicht sogar identifiziert. Es ist sehr bezeichnend, daß in Frankreich die Integration von Fremden durch Antidiskriminierungsgesetze – den schärfsten Europas – versucht wurde. Es handelt sich um eine „Politik der Gleichbehandlung und Ahndung von Diskriminierung“, bemerkt Costa-Lascoux (1991, 285) – um eine Politik, die auf die Rechtsgleichstellung der Individuen abzielt und keine Gruppenrechte (wie zum Beispiel die Quotierung) anerkennt.

Allerdings ist hier ein Problemfeld markiert: Freiheit bedeutet natürlich immer auch die Genese und Anerkennung von Unterschieden. Tatsächlich scheint mir diese – sehr vielschichtige und differenzierte – französische Diskussion um die Lösung des Problems der Differenz zu kreisen. Hier können nur Facetten angedeutet werden. Zunächst scheint der Diskurs der Gleichheit bei der Linken angesiedelt: Robert Grillo (1985, 51 ff.) analysiert zwei Formen des Diskurses über Fremde. Der eine Diskurs ist inklusiv und egalitär und ist um den Begriff des immigré zentriert – er evoziert die Assoziation der „internationalen Arbeiterklasse“. Wenig überraschend findet sich dieser Diskurs besonders ausgeprägt in den Reihen der kommunistischen Gewerkschaft CGT. Der andere Diskurs ist exklusiv und ist zentriert um den Begriff des étranger; die mit ihm verbundenen Assoziationen sind „Nationalität“, „Kultur“, „Sprache“, „Rasse“: Nach Äußerungen von CGT- Mitgliedern handelt es sich um einen „bourgeoisen“, einen spalterischen Begriff. Andererseits kann natürlich auch die Linke nicht völlig von Ethnizität abstrahieren; in der Regel wird diese als „Nebenwiderspruch“ in das Begriffsfeld eingeordnet. Es ist in diesem Feld ein besonderes Problem, daß jedes stärkere Gewichten von Kultur, wie etwa die Forderung des Rechtes auf Differenz, des droit à la différence der 68er, sehr schnell in sein Gegenteil umschlägt und nun von der Rechten zu einem neuen Ausgrenzungsdiskurs verwendet wird. Die progressive Forderung von einst wird sozusagen in ihr Gegenteil verkehrt, indem nun das Recht des französischen Volkes auf seine Eigenheiten stark gemacht wird – und Intoleranz statt Toleranz abgeleitet wird.

Auf dem Hintergrund einer so strukturierten Debatte wird deutlich, warum die Kopftuch-Affäre von Creil so hohe Wellen schlug. Die religiösen Führer forderten in Creil die „positive Diskriminierung“ der jungen muslimischen Mädchen, die staatliche Schulen besuchten: Sie sollten das Recht haben, den Schleier zu tragen und nicht am Sport oder Musikunterricht teilzunehmen. Hier wurde offenbar das Recht auf Differenz, beziehungsweise die Freiheit, anders zu sein, eingeklagt – und zwar in dem extrem sensiblen Bereich des Laizismus. Es springt ins Auge, daß mit dieser Forderung die französische Öffentlichkeit mit dem „Heterogenen“ konfrontiert wurde – mit einer Forderung, die schlicht nicht in die Kategorien und die Frontstellung paßte, die „quer“ zu den Klassifikationen stand. Die Forderung nach positiver Diskriminierung muß in der französischen Gesellschaft ein beunruhigendes Paradox sein.

Großbritannien

In Großbritannien hat sich eine Lösung des Verhältnisses von Individuum zur Gesellschaft entwickelt, die in vielem geradezu invers zu der französischen Antwort anmutet. Freiheit und Gleichheit sind in Großbritannien grundsätzlich anders gewichtet.

Wie die französische Nation ist die britische aus einem bereits existierenden Staatsgebilde hervorgegangen. Während sich das französische Staatsverständnis jedoch in mehreren tiefgreifenden Restrukturierungsprozessen (während des Absolutismus, der Französischen Revolution sowie während der konstitutionellen Aufstände von 1830 und 1848) entfaltet hat, scheint das britische Verhältnis eher organisch gewachsen zu sein. Dies betrifft zum einen den Staat insgesamt: Das Verhältnis der Union zu ihren einzelnen Bestandteilen ist aus einer jeweils besonderen Beziehung erwachsen – Großbritannien ist kein einheitliches Rechtsgebiet. Organisch gewachsen ist jedoch auch das Verhältnis von lokalen Gewalten und zentraler Regierung: Aus einer starken Stellung des Feudaladels wie auch der städtischen Korporationen erwuchs eine weitgehende Autonomie der lokalen Administrationen, die Kontrolle über weite Bereiche behielt.

Während das französische Verhältnis von Individuum zum Staat also konstruiert und rational anmutet, wirkt das britische gewachsen und unübersichtlich: Es besteht aus einer Serie von partikularen Rechten, lokalen Besonderheiten. Werden in Frankreich, „Gleichheit und Rationalismus ... in streng rationellen, kunstvoll konstruierten Verfassungen sowohl ausgedrückt als gesichert“, ist die englische Verfassung „irrationalistisch“, „unübersehbar“ und besteht aus Gewohnheitsrechten, merkt Ernst Troeltsch an (1925, 91).

In dieser inegalitären Kultur entstand ein Freiheitsbegriff, der im wesentlichen mit der Unantastbarkeit und der Bewegungsfreiheit der Person assoziiert wird. Die Sphären der Individuen – die Privatsphären wie auch die Gruppenrechte werden sorgfältig geschützt, und zwar sowohl gesetzlich als auch durch eine hohe Kultur gesellschaftlicher Konvention. Es ist dies der Boden (dies nur im Vorübergehen), auf dem sich ein bemerkenswerter Pluralismus von Lebensstilen entfalten kann.

Wie stellt sich in dieser Kultur eine volonté générale her? Der Garant für die öffentliche Kultur scheint dabei weniger der Staat zu sein (hier herrscht eher Skepsis vor) als das Vertrauen auf die gesellschaftliche Auseinandersetzung. Als Leitbild kann der Mannschaftssport fungieren, der ja nicht zufällig in Großbritannien entstanden ist – mit all seinen Implikationen von Regeln, fair play, aber auch Härte in der Auseinandersetzung. Auf die Sphäre des Politischen übertragen, bedeutet dies eine Kultur der öffentlichen Auseinandersetzung, bei der mit weit härteren Bandagen gekämpft wird

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als in Deutschland. In diesem Kontext kreist die Auseinandersetzung mit dem Fremden um die Frage von Gruppenrechten. Dies trifft sowohl auf den Diskurs der Ausgrenzung wie auf den der Eingrenzung zu.

Zunächst ist auffällig, daß der britische Rassismus mit der Arbeiterklasse assoziiert wird (der französische dagegen mit der Bourgeoisie). Dies wird verständlich aus dem spezifisch britischen Kontext der Nischen- und Subkulturbildung. Die Formel lautet: Je dichter die Interdependenzbeziehungen (in bezug auf Arbeit, Wohnen, Freizeit), desto ausgeprägter die Arbeiterkultur, desto xenophober. Das klassische Beispiel ist das Londoner East End: Hier hat sich ein ausgeprägtes Selbstbewußtsein (als waschechte oder geborene East Ender) entwickelt, das sich mit explizitem Territorialanspruch verknüpft:

Man wird „East Ender“, indem man zeigt, daß das East End einem gehört (Cohen; 1990,106ff). So erscheint der britische Rassismus stärker auf die partikulare Gruppe bezogen als der französische oder der deutsche.

„Solange die Einwanderer ,unter sich bleiben‘, in ihren eigenen Wohngebieten und den ihnen zugewiesenen Tätigkeiten, sind sie ,unproblematisch‘. Sie haben ihre Wohnviertel und Verhaltensregeln, und wir haben unsere. Doch sowie deutlich wird, daß die Einwanderer nicht länger gewillt sind, die Beschränkungen hinzunehmen, sondern zum Beispiel ihren Anspruch auf soziale Gerechtigkeit anmelden, verwandeln sich die Gefühle ihnen gegenüber in einen sehr viel aggressiveren Rassismus.“ Wahrscheinlich spricht ebenfalls viel für Cohens These, daß das Eindringen der Ausländer in den lokalen Wohn- und Arbeitsmarkt die Konfrontation mit der Lebenslüge bedeutet, daß die Arbeiterklasse we-

der Arbeitsplätze noch Wohnviertel besitzt oder kontrolliert.

Nicht nur der Ausgrenzungsdiskurs in Großbritannien, sondern auch der Eingrenzungsdiskurs macht Gruppenrechte stärker als anderswo in Europa. Im Prozeß der kollektiven Integration wurden – häufig auf lokaler Ebene – Einigungen erzielt, „oft in einem typisch britischen Prozeß der Kompromißbildung und des Erzielens von Einigungen mit einzelnen Sektionen der lokalen Autoritäten“ (Nielsen 1992, 17). Ich finde es sehr bemerkenswert, wie diese Politik der Anerkennung von Gruppenrechten und positiver Diskriminierung auf eine französische Beobachterin wirkt: „Die sich entwickelnde Ausgrenzung bestimmter Bevölkerungsschichten, die in Großbritannien teilweise in Ghettos leben, führt in einem demokratischen System, dessen Grundsatz das common law war, zu Widersprüchen. Ist es begrüßenswert, daß es, wie zum Beispiel in Birmingham, ,moslemische‘ oder ,pakistanische‘ Schulen gibt, daß Mädchen von bestimmten naturwissenschaftlichen Fächern ausgeschlossen werden und getrennte Schwimmstunden haben, um bekleidet in ,reinem‘ Wasser schwimmen zu können? Ist dies im Namen des Kampfes gegen die Diskrimierung zu begrüßen?“ (Costa Lascoux 1991,285)

Der Französin fällt mit anderen Worten auf, daß jede Politik der positiven Diskriminierung zu einer Verstärkung der Ungleichheit führt.

Im britischen System haben Migrantenorganisationen, die als Interessenvertreter und Verhandlungspartner auftreten, eine starke Stellung. Dies bedeutet auch - intern - einen strukturellen Wettbewerb zwischen den Fraktionen. Es ist dieser Hintergrund, auf dem die Logik der Rushdie Affaire - soweit sie sich auf Großbritannien beschränkt - verständlich wird.

Ich teile Kepels These, daß es sich um einen Versuch der Imame handelt, sich als community leader zu etablieren: Es war, so Kepel, „ein Test für die Fähigkeit der Imamae, dem Staat politische Konzessionen abzuringen: Sie forderten das Verbot des Buches, wofür sie im Gegenzug versprachen, die Unruhen in den Ghettos zu beenden. Sie hatten sich ein Etappenziel gesetzt, das ihre Rolle als Vermittler stärken sollte, und waren für entsprechende Gegenleistungen (die Stärkung des religiösen Gemeinschaftssystems) bereit, den sozialen Frieden wiederherzustellen“ (1991, 65).

Ich habe den Eindruck, daß die Rushdie Affaire auf eine ähnliche Weise die britische Öffentlichkeit mit dem Phänomen der Heterogenität konfrontiert wie die Kopftuchaffaire die französische. Und zwar weil die Forderung nach Stärkung der Gruppenrechte mit der Forderung der Intoleranz verknüpft wurde - und damit die britische Öffentlichkeit auf eine ähnliche Weise an einem neuralgischen Punkt traf wie die Kopftuchaffaire die französische. Dies wäre aller Wahrscheinlichkeit noch deutlicher geworden, wenn nicht die Fetwa Chomeynis die Auseinandersetzung durch maßlose Radikalisierung wieder vereinfacht hätte.

Die Vereinigten Staaten

Eine bemerkenswerte Lösung des Verhältnisses vom Individuellen zu Allgemeinem wurde in der amerikanischen Kultur gefunden.

Wie die britische Kultur ist die amerikanische dem Gedanken der Freiheit des Individuums verpflichtet: Gleichzeitig ist dieser Gedanke – wohl aufgrund des Charakters als Einwandererland – bemerkenswert radikalisiert. Während die Freiheit in Großbritannien eher defensiv formuliert wird – nämlich als Unantastbarkeit der Person – wird sie in der amerikanischen Ideologie aufgrund der Betonung des agonalen Prinzips radikal gesteigert: Die je individuelle Verantwortung für das eigene Leben wird in der amerikanischen Gesellschaft in einem für Europäer befremdlichen (aber auch faszinierenden) Maß betont.

Eine prinzipielle Skepsis gegen den Staat korrespondiert damit: Das Allgemeinwohl soll sich im freien Austausch der gesellschaftlichen Kräfte herstellen. Eine Regulierung und Beschränkung durch Absicherung (wie sie etwa in Deutschland mit dem Gedanken des Sozialstaats formuliert wird) erscheint nicht als Garant, sondern als Einschränkung der Freiheit; als paternalistische Position. Die Formulierung eines substantialistisch gefaßten „Gemeinwohls“ etwa durch Experten, wie in der deutschen Position, gälte als geradezu gefährlich. „Vor allem erweckt es Bedenken, daß Rousseau die volonté générale vom empirisch erscheinenden Willen aller unterscheidet. So kann die volonté générale insbesondere machtgierigen Intellektuellen zur Rechtfertigung ihrer Diktatur dienen, die diese unter Berufung auf die – natürlich nur von den Diktatoren selbst zu erkennenden – ,wahren Interessen des Volkes‘ ausüben“ (Petersen 1990). Das Zitat bezieht sich auf neoliberale Vordenker, es reflektiert aber eine Grundströmung, die unter anderem in den evangelikalen Erneuerungsbewegungen zum Tragen kommt.

In diesem Kontext kommt es zu einer ganz eigenen Variante der Integration des Fremden. Während in Europa die Grenzen nach außen gezogen werden, scheint in den USA die Abgrenzung nach außen weniger wichtig zu sein: Es gibt ein Grundgefühl, daß Fremde das Recht haben sollten zu emigrieren, – daß es aber auch keine kollektive Verantwortung für sie gibt. Oder anders formuliert: Während man die äußeren Grenzen niedriger ansetzte als in Europa, zog man die inneren Grenzen (zunächst wenigstens) höher. Dieses Grundgefühl scheint mir auf dem Boden der Ideologie der „nation of mankind“ erwachsen, des Traums vom Aufbau einer neuen Nation, die aus den alten Nationalitäten gebildet wird und sie gleichzeitig aufhebt – und zwar im dialektischen Sinn von „überwinden“ und „bewahren“. Werner Sollors (1986) hat diesen doppelten Charakter auf die Formel von descent und consent gebracht. Die Betonung auf descent korrespondiert mit einer grundsätzlichen Bejahung von gesellschaftlicher Heterogenität: Kulturelle Vielfalt wird anders als in Europa nicht als Quelle von Schwäche, sondern prinzipiell als Quelle von Stärke und Erneuerung gesehen. Auf diesem Hintergrund konnte ein Gedanke formuliert werden – nämlich der, daß die Letztzugezogenen die „eigentlichen“ Amerikaner seien (während die bereits seit mehreren Generationen ansässigen den Gedanken durch Privilegien und Trägheit verspielt hätten): Nicht, daß dieser Gedanke auch nur im entferntesten mehrheitsfähig wäre – bemerkenswert ist, daß er gedacht werden konnte, während er in Europa undenkbar ist. Die Betonung auf consent hängt mit der großen Vision des melting pot zusammen, der, wie Sollors gezeigt hat, das (protestantische) Element der Wiedergeburt ebenso wie das (alchimistische) der Erneuerung sozusagen säkularisiert.

In der Regel wurde das Spannungsverhältnis von Heterogenität und Einheit zeitlich aufgelöst. Die kollektive Integration von nationalen Gruppen war möglich, weil es mit dem Versprechen der individuellen Assimilation in der zweiten, besonders aber der dritten Generation verbunden war. Die erste Generation der Einwanderer würde im Ghetto leben, die zweite Generation einen generellen Aufstieg machen, die dritte ganz in die amerikanische Gesellschaft assimiliert sein (wobei der sozioökonomische Ort der ersten Generation durch eine neue Migrantengruppe übernommen würde). Solange das Versprechen des Aufstiegs der folgenden Generation gegeben war, stellte das Ghetto kein Legitimationsproblem dar (sondern konnte als „Zwischenort“ interpretiert werden, als Quelle der Stärke). Dieses Bild war wohl nur auf dem Boden des calvinistischen Menschheitsbildes plausibel. Nur hier konnte man davon ausgehen, daß die Ausgangschancen schlecht sein konnten – es der Tüchtige, der „winner“ aber dennoch schaffen würde.

Es zeigte sich, daß dieses Generationenmodell im Fall der afroamerikanischen Migranten und hispanoamerikanischen Migranten in den nordamerikanischen Städten nicht verwirklicht werden konnte. Es erwies sich dennoch als relativ resistent, solange man daran festhalten konnte, daß die Immigration dieser Gruppen die vorläufig letzte war. Es brach jedoch zusammen, als mit den ostasiatischen Immigranten eine später zugewanderte ethnische Gruppe einen schnellen ökonomischen Aufstieg machte – und damit zum ersten Mal den Platz einnahm, der legitimerweise der afroamerikanischen und hispanoamerikanischen Bevölkerung zugestanden hätte. Darin scheint mir die zentrale Ursache für die wachsende Bedeutung des ethnischen Diskurses zu liegen.

Die Gefahr, die davon für das Prinzip des Allgemeinen ausgeht, liegt meines Erachtens nicht (wie gelegentlich behauptet wird) in einem Zerfall der Kultur: Im Gegenteil – die Einführung von ethnic studies an den Universitäten scheint mir gerade der großen amerikanischen Vision zu entsprechen. Die Gefahr betrifft vielmehr das Überwuchern des ethnischen Diskurses über den Diskurs des Konsens. Die Gefahr des ethnischen Bezugsrahmens ist, daß er eine rationale Verständigung über das bien comun sehr schwierig, wenn nicht unmöglich werden läßt. Geradezu beklemmend tritt dies etwa aus Joan Didions großer Reportage über die Öffentlichkeitsreaktionen nach einer brutalen Vergewaltigung einer Joggerin durch sechs schwarze und hispanische Jugendliche zutage. Es

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zeigte sich, daß trotz einer relativen Klarheit über das Vorgefallene – es gab Geständnisse – dies die ethnische Bewertung auf allen Seiten nicht ausschloß: Auf der Seite der Schwarzen gab es außer dem Gefühl eines Komplotts, einer falschen Bezichtigung die Empfindung, daß in einem umgekehrten Fall (sechs Weiße vergewaltigen eine Schwarze) die Wogen der Empörung keinesfalls in der Weise hochgeschlagen wären. Auf der Seite der Weißen gab es das Gefühl, daß es an der Zeit sei, die „Stadt“ zu verteidigen: Von beiden Seiten wurde von dem eigentlichen Vorfall abstrahiert, und er wurde auf die Ebene der Auseinandersetzung von schwarz und weiß gehoben.

Deutschland

Das Verhältnis vom Individuellen zu Allgemeinem wird in der deutschen politischen Kultur wesentlich anders gelöst als in der französischen und englischen. Der Schlüssel scheint mir ein anderer Begriff von Freiheit zu sein: Während Freiheit in Frankreich mit Gleichheit und in Großbritannien mit Unantastbarkeit assoziiert wird, wird Freiheit in Deutschland auffallend oft in einem Atemzug mit dem Begriff „Verantwortung“ genannt: In den freiheitlichen Austausch, in dem sich die volonté générale herauskristallisiert, sollte nur derjenige eintreten, der zu Verantwortung fähig ist.

Diesen unterschiedlichen Konnotationen des Begriffs Freiheit korrespondieren unterschiedliche Ideen von Allgemeinheit. Es scheint mir, daß sowohl in Frankreich wie in England ein Vertrauen existiert, daß sich das Allgemeinwohl einstellen wird, wenn nur die gesellschaftlichen Präliminarien stimmen: In Frankreich, wenn Gleichheit hergestellt ist und sich die einzelnen an die Regeln halten; in Großbritannien, wenn die Freiheitsrechte unangetastet bleiben und die Regeln des Schlagabtausches eingehalten werden. In beiden Fällen wird 1. Regelbejahung gefordert, die dann 2. den geordneten gesellschaftlichen Wettbewerb erlaubt, der schließlich 3. zur Herausbildung des Gemeinwohls führt. Dieses Vertrauen fehlt in der politischen Kultur Deutschlands. Die Verpflichtung nur der Spielregel gegenüber erscheint als ungenügend, als „bloß äußerlich“: Vor und neben der Regelbejahung wird eine Identifikation mit dem Allgemeinwohl verlangt (eine „Hingabe an das Ganze“, sagt Troeltsch 1925). Erst wenn das Allgemeine internalisiert ist, kann und darf man frei sein.

Wenn man so will, wird das Verhältnis von Individuum zum Allgemeinen in der deutschen politischen Kultur dialektisch gedacht. Der entscheidende Begriff scheint mit der Schillersche des Individuell-Allgemeinen zu sein. Dies läßt sich auf folgende Formel bringen: Der Bezug von Allgemeinem und Individuellem ist nur dann möglich, wenn das Allgemeine im Individuellen ebenso realisiert ist (indem sich das Individuum dem Allgemeinen verpflichtet fühlt) wie umgekehrt das Individuelle im Allgemeinen.

Betrachten wir zunächst das Individuelle im Allgemeinen – und verdeutlichen wir es uns an einem Beispiel. Bemerkenswert finde ich die deutsche Konstruktion der Sachverständigengutachten, des sogenannten „Rats der Weisen“. Vor jeder Lohnrunde geben die Wirtschaftsforschungsinstitute ihre Expertise; sie legen damit das „Vernünftige“ fest – vor und unabhängig vor der eigentlichen Lohnrunde. Jedes allzu weite Abweichen stellt dann die Tarifparteien offenbar vor Legitimationsprobleme. Aus dem ganzen spricht eine Skepsis gegenüber der autonomen gesellschaftlichen Konfliktlösung: Eine Angst, daß sich hier das nackte Interesse, die Gewalt von partikularen Gruppen auf Kosten des Gemeinwohls durchsetzt, wenn ihm nicht vorher ein klarer Rahmen gesetzt wird. Kurz: Es ist das Expertengremium, das, dem „Druck der Straße entzogen“, in einem weitgehend herrschaftsfreien Diskurs das Allgemeinwohl definiert. Mit dem Beamtentum leistet sich die Bundesrepublik den ziemlich kostspieligen Luxus einer Kaste von Experten, die dem gesellschaftlichen Machtspiel entzogen und auf das Allgemeinwohl verpflichtet ist. Das Ideal ist die Expertenrepublik.

Wenden wir uns der Seite des Individuums zu: Wie wird der einzelne dazu gebracht, gesellschaftlich verantwortlich zu denken, zu fühlen und zu handeln, wie wird mit anderen Worten das Allgemeine im Indiviuum realisiert? Die bereits von Schiller formulierte Antwort lautet: Durch Bildung. Pädagogik vermittelt das Allgemeine und das Individuelle, im Individuum. Vor langer Zeit kursierte das Wort, daß der Mensch mit dem Abitur beginne. Die Haltung, die darin zum Ausdruck kommt, ist, daß eigentlich nur der innerlich geformte Mensch eine „Person“ im vollen Sinne ist, das heißt als Mitspieler in der Gesellschaft Rechte und Pflichten übernehmen könne. Es dürfte auch damit zusammenhängen, daß die Allokation von Positionen in Deutschland dem Bildungsgang eine zentrale Rolle beimißt.

In dieser pädagogischen Einstellung kommt ebenfalls das deutsche Verständnis von Individualität zum Ausdruck. Es artikuliert sich in einer gewissen Sorge darum, „dem Einzelfall gerecht zu werden“. Die Institution des concours könnte sich hierzulande nie durchsetzen, weil sie als Methode der Zuteilung von Ressourcen zu „mechanisch“ anmuten würde. Dies scheint mir auch der Grund, warum sich sowohl eine Politik der Antidiskriminierung wie auch der positiven Diskriminierung (etwa durch Quotenregelung) hierzulande schwer tut.

Diese ganze Konstruktion trägt einen bildungsbürgerlichen Charakter. Dies dürfte mit der deutschen Geschichte der Nationenbildung zusammenhängen. Im Falle Deutschlands handelt es sich – anders als in den hier beschriebenen Vergleichsfällen – um einen Vereinigungsnationalismus: Der staatliche Rahmen mußte erst geschaffen werden. Dies bedeutete, daß das Zugehörigkeitskriterium, wer zur Nation gehörte, kulturell – „innerlich“ – gefaßt werden mußte.

Diese besondere Form, das Verhältnis von Individuellem zum Allgemeinen zu denken, ist einerseits effizient (Troeltsch spricht 1925 noch stolz von einer „hohen Organisierbarkeit der Deutschen“ – man wird dies auch heute noch konzedieren, wenn auch mit einem bitteren Geschmack im Mund), andererseits auch sehr anstrengend. Es wird nämlich tendenziell in das Individuum verlagert, was sich in anderen Gesellschaften im Austausch zwischen den Individuen herstellt. Eine bemerkenswerte Sehnsucht nach Normalität – nach Überschaubarkeit, Berechenbarkeit – scheint mir damit zusammenzuhängen.

Eine oft konstatierte Eigenheit der deutschen Kultur hängt direkt damit zusammen. Die Kultur der Innerlichkeit, der Identifikation mit dem Ganzen, der positiven Bewertung des Staates hat ein bemerkenswertes Korrelat in einer (im Vergleich zu England und Frankreich) relativ schwach ausgeprägten gesellschaftlichen Kultur. Es gibt Probleme, gesellschaftliche Rituale auszuprägen. Regeln, Regelorientierung, civilité scheinen dem Wert der Innerlichkeit (und der damit assoziierten Werte von Aufrichtigkeit, Ehrlichkeit) zu widersprechen. Es gibt das Gefühl der „Äußerlichkeit“ dieser Regeln. Die Logik dieses Regelwerks – gesellschaftlichen Verkehr zu ermöglichen und gleichzeitig innere Distanz, Fremdheit zu wahren (und zu bejahen) – widerspricht der Forderung der Identifikation. (Vermutlich hängt es mit dieser Betonung von Innerlichkeit zusammen, daß in dieser Kultur auch gegenüber „scheinbar ganz angepaßten Fremden“ ein gewisses Mißtrauen nie verschwindet: Identifiziert sich der „Fremde“ vielleicht doch nur „äußerlich“, fühlt er sich wirklich dem Gemeinwohl verpflichtet? Der nationalsozialistische antisemitische Diskurs scheint mir gerade auch dadurch gekennzeichnet, daß er davon ausging, daß noch der „assimilierteste“ Jude „innerlich“ Kosmopolit, vaterlandsloser Geselle et cetera sei.)

Vieles von der Hilflosigkeit im Kontakt zu Fremden läßt sich davon ableiten: Zunächst die Tatsache, daß Fremdheit oft als Zumutung empfunden wird. Bei Versuchen, das türkische Wertsystem Deutschen zu erklären, war die Reaktion oft weniger Neugier als Streß, der einmal (von einer Abiturientin) in folgende Worte gekleidet wurde: „Jetzt sollen wir auch

das noch berücksichtigen.“ Die Information über das Fremde wurde als Aufforderung zur Identifikation mit dem Fremden verstanden und abgewehrt. Der Einschluß des Fremden in diese Kultur des Individuell-Allgemeinen scheint mir nicht zuletzt deshalb so schwierig, weil man sich dann (nach Meinung der Deutschen) auch noch mit ihm identifizieren müßte.

Dies kann ein Grund dafür sein, daß das Verhalten gegenüber Fremden (wie Thomas Schmid und Daniel Cohn-Bendit jüngst gezeigt haben) hierzulande zwischen zwei Polen oszilliert: Nämlich der individuellen Assimilation einerseits und der (psychischen) Verdrängung der Tatsache andererseits, daß Deutschland ein Einwandererland ist.

Während die konservative Variante des Assimilationsdiskurses die Fremden sozusagen unnachgiebig mit der Forderung nach Anpassung konfrontiert, nimmt die liberale Version eher eine pädagogische und protektionistische Haltung ein – sie steht für die sanfte Assimilation. Es war auffallend, wie der Diskurs über den Fremden jahrelang fast ausschließlich von Pädagogen dominiert war, während die Soziologen, Politologen und Ethnologen nur sehr zögerlich das Wort ergriffen. Es hängt mit dieser Tendenz zusammen, daß das Fremde gleichsam von vorneherein zum Problem definiert wird. Ein gewisser Protektionismus scheint mir hier zugehörig: So ist ein Zögern von Sozialwissenschaftlern beobachtbar, delinquente Praktiken aufzugreifen und zu diskutieren – ein Verhalten, das besonders auffallend mit der amerikanischen Offenheit gegenüber solchen Problemstellungen kontrastiert.

Der andere Pol zur Assimilation ist die Verdrängung der Tatsache, daß Fremde hier leben und bleiben werden. Einer der bemerkenswertesten Eigenheiten des deutschen Diskurses ist, daß trotz besseren Wissens nach wie vor an der Fiktion festgehalten wird, die sogenannten „Gastarbeiter“ (der Terminus, der ja von Jahr zu Jahr lächerlicher wirkt), würden irgendwann in ihre Herkunftsländer zurückgehen (beziehungsweise an der Fiktion festzuhalten, Deutschland wäre kein Einwandererland). Diese Realitätsblindheit folgt der gleichen Logik wie der Assimilationsgedanke: In beiden Fällen verschwindet das Fremde aus der Nation.

Literatur: Cohen, P.: Gefährliche Erbschaften: Studien zur Entstehung einer multirassischen Kultur in Großbritannien, in: Kalpaka/Räthzel, Über die Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein (1990); Costa-Lascoux, J.: Gesetze gegen den Rassismus, in: Bielefeld, U. (Hrsg.): Das Eigene und das Fremde — Neuer Rassismus in der alten Welt (1991); Didion, J.: Überfall im Central Park (1991); Dumont, L.M.: Individualismus — zur Ideologie der Moderne (1981); Grillo, Robert: Ideologies and Institutions in Urban France (1985); Kepel, G.: Die Rache Gottes (1991); Nielsen, J.S.: Islam, Moslems, and British Local and Central Government: Structural Fluidity (Vortrag, 1992); Petersen, T.: Volonté Générale und Volonté Particulaire (1991); Sollors, W.: Beyond Ethnicity (1986); Troeltsch, E.: Deutscher Geist und Westeuropa (1925)