Foucault, Journalist

Vernunft als Verpflichtung zum Anderswerden. Zu einer Ausgabe verstreuter Arbeiten Michel Foucaults aus vierzig Jahren ■ Von Joseph Vogl

Gelächter ist das Element der Historie, und auf der Suche nach dem Historischen an der Geschichte war Nietzsches Genealogie parodistisch gedacht. Denn die genealogische Arbeit besteht nicht zuletzt darin, der Geschichte einen kritischen Zeugen zu machen, der ihre Errungenschaften in die Unordnung der Anfänge zurückübersetzt. Der Ort der Wahrheiten, der Ort, an dem sie in ihrer Reinheit hervortreten, wird zum Schauplatz ihrer Entstehung, zum Schauplatz handgreiflicher Zwischenfälle, markanter Störungen und komischer Einsichten. In der genealogischen Szene werden Zeugen und Monumente aufgerufen, die gegen sich selbst aussagen, oder, besser, es werden gerade solche Zeugen bemüht, deren harmloser und materialistischer Umgang mit dem Sinn der Geschichte den Blick für Funktionsweisen schärft und die Einheit des Gegenstands – des Menschen – in die zahllosen Spuren wirklicher Ereignisse, wirklicher Zufälle auflöst.

Der Blick in die Geschichte ist also stets darauf gefaßt, sich in jenen Anfängen nicht mehr oder bestenfalls nur verzerrt und als Grimasse wiederzuerkennen. Und wenn gerade Michel Foucault sich als einen der Erben nietzscheanischen Gelächters versteht – mit einem Lachen, das alle tröstlichen Selbstbegegnungen im Milieu der Geschichte durchkreuzt –, so hält er am komischen Talent der Historie fest: die noch die großen Agenturen von Bewußtsein, Geist oder Vernunft nicht auf die Notwendigkeit ihres Ursprungs, sondern auf die Verwicklungen ihrer Herkunft bezieht und bis zur Unkenntlichkeit historisiert.

Unter den zahlreichen Abstammungslinien, die die Geschichte an sich selbst freilegt, gibt es eine zumindest, die in der Fragwürdigkeit einer Frage fortdauert. So jedenfalls hat Foucault einmal jenes „Was ist Aufklärung?“ begriffen, das Kant 1784 für die Berlinische Monatsschrift beantwortete, als Provokation einer Antwort, die in der Festigung der Frageform selbst liegt. Denn Kants Text, der seiner Zeit die Diät des Vernunftgebrauchs antrug, ist für Foucault einzigartig und neu gerade darin, daß er im selben Zug seine eigene diskursive Aktualität verhandelt: Was kann in der Gegenwart Sinn für die philosophische Reflexion gewinnen? Der Vernunft ist die Begrenztheit ihrer historischen Existenz eingeschrieben, und aus dieser Begrenztheit gewinnt ihre Selbstbefragung umgekehrt ein wesentliches Argument. Schon bei Kant räumt das Denken damit eine riskante Verwicklung ins Gegenwärtige ein, und der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit zieht einen ironischen Schatten nach sich: Auch die Vernunft hat ihre Geschichte, auch das erkennende Subjekt ist einmal zurechtgemacht worden, auch die Wahrheit hat ihren Augenblick, braucht Regisseure und Bühnen, Spieltexte und Komödianten.

Nietzsche als Kants Verstärker

Kants dezente Frage ist also über Nietzsches Verstärkung bei Foucault angelangt und hat hier schließlich eine Wendung genommen, die nicht das Erkennen, sondern dessen schwerfälligen oder erregten Leib, nicht die Reinheit des Denkens, sondern dessen Einschluß ins Aktuelle favorisiert. Das jedenfalls legen auch die nun erschienenen „Dits et écrits“ Michel Foucaults nahe – vier Bände oder 3.200 Seiten Aufsätze, Vorworte, Artikel, Vorlesungen, Vorträge, Interviews, Gespräche und Pamphlete, die nicht zuletzt ein Beleg dafür sind, wie sich eine intellektuelle Biographie dieses Jahrhunderts im Bann jener Frage bewegt und schließlich als „permanente Kritik unseres historischen Seins“ zusammensetzt.

Anders als in Foucaults großen Monographien tritt sein Denken hier nicht in gereinigter Methode und als gestrafftes Programm auf. Es ist vielmehr das Verdienst dieser Sammlung, die die verstreuten, von Foucault noch autorisierten Texte enthält, daß sie – chronologisch geordnet – die Experimente und Neuansätze, die Peripetien und Umwege und vor allem die Bewegungen dokumentiert, mit denen Foucault der überlieferten Reflexionsmasse ausweicht, um gerade diese noch einmal und anders zu fassen. Während Foucaults Laufbahn fast reibungslos über Eliteuniversität, Institut Français, Philosophieprofessur bis hin zum Lehrstuhl am Collège de France ansteigt, wurde all das von einer Arbeit getrieben, die erst nach Abstoßungen, Korrekturen und Metamorphosen jene Justierung erreicht, die den akademischen Fachverstand irritiert hat und eine Genealogie abendländischen Wissens, eine Beschreibung moderner Disziplinarmächte ermöglicht.

Der gelernte Psychologe hat sich zum Historiographen des Wahns, der Phänomenologe zum Strukturalisten, der Strukturalist schließlich zum Analytiker von Diskurspraktien gewandelt, und der gedankliche Abstand zwischen Foucaults früher Einleitung zu Binswangers Traumanalyse (1954) und „Wahnsinn und Gesellschaft“ (1961) ist ebenso groß wie der, welcher die strukturale Analyse des ärztlichen Blicks („Geburt der Klinik“, 1963) von einer Archäologie der Humanwissenschaften („Die Ordnung der Dinge“, 1966) sondert. In einigen Schüben hat Foucault den intellektuellen Bruch mit der Generation Merleau-Pontys und Sartres vollzogen und deren Hang zu den Sinnqualitäten der Geschichte durch eine Passion für die unpersönlichen, systemischen Zusammenhänge ersetzt.

Foucault hat die großen Lehren und Ideologien antizyklisch gedacht und war sich bewußt, daß diese Loslösung keine einfache Lösung bedeutet. In Auseinandersetzung mit Marx und der Hermeneutik ebenso wie mit der französischen Epistemologie zwischen Bachelard und Canguilhem hat er sich seit den sechziger Jahren – das zeigen die Äußerungen aus dem ersten Band der „Dits et écrits“ – der Frage ausgesetzt, wie und wohin sich eine Kritik der Geschichte verschiebt, wenn die Allgemeinheit der Vernunft und die Unantastbarkeit des Subjekts nicht länger verbindlicher Maßstab bleiben. Schon im Vorfeld des Methodenbuchs „Archäologie des Wissens“ (1969) hält er die Leitlinie fest.

Kein Philosoph, Historiker, Strukturalist

Er verlangt Analysen, die Aussagen nicht auf Bedeutungen, sondern auf ihre Materialität, Diskurse nicht auf sprechende Subjekte, sondern auf Regelmäßigkeiten verpflichten. Und schon hier kommt Foucault den späteren Einwänden zuvor: Denn was wäre eine Kritik, die von den Differenzen in der Geschichte immer wieder nur zu den gleichförmigen Identitäten und Idealitäten des Geistes emporstiege?

Geschichte ersetzt keine Philosophie und umgekehrt, und wenn Foucault darum in Interviews stets Selbstdefinitionen zurückweist – nein, ich bin kein Philosoph, kein Historiker, nein, ich bin weder Marxist noch Strukturalist – so folgt dies nicht nur einem antidogmatischen Reflex, mit dem er flüchtige Allianzen eingeht und sich schon bald Anleihen bei den Sprachspielen der analytischen Philosophie, später eine „Position der Brüderlichkeit“ zur Frankfurter Schule zugesteht. Es ist vielmehr eine Art induktiver Gesinnung, die den Primat des Sachverhaltes achtet und erst im nachhinein dessen theoretische Fassung präsentiert. All das Tasten und Wiederholen, das seine Spur durch die „Dits et écrits“ zieht, gilt damit der Suche nach jener niemals endgültigen Balance, in der historischer Gegenstand und Beschreibungsebene in gleicher Höhe aufeinandertreffen.

Darum hat Foucault sich schließlich entschieden, weder Institutionen noch Verhaltensweisen, sondern Archive und Dispositive zu untersuchen, eine heterogene Schicht, in der das Zusammenspiel von Sichtbarem und Gesagtem, von Machttechniken und Wissensformen jene Wahrheiten erzeugt, die immer schon da sind, wenn die Individuen sich über sich selbst aussprechen wollen. Sei es eine Geschichte des Strafens oder der Sexualität – die Explizitheit des Archivs und die Strategien der Dispositive verlangen einen Empirismus, der noch der Seele und den Lüsten ihren geschichtlichen Platz anweisen kann.

In dieser Orientierung hat Foucault, stets widerwilliger Lehrer, Geschichte gegen die Geschichte gelehrt und fast unbeabsichtigt eine eigene Pädagogik behauptet. Eine Pädagogik, die zwischen minutiösen Analysen und thesenhaften Spitzen, mikroskopischem Blick und großräumigen Einteilungen wechselt und in einer Art rauschhafter Nüchternheit selbst serielle Lektüren und graue Archivarbeit ereignishaft macht.

Philosophie als radikaler Journalismus

Neben seinen Vorlesungen am Collège de France, deren Publikation noch aussteht, sind ein Beispiel dafür die 1978 in Japan präsentierten Vorträge über „Wahnsinn und Gesellschaft“, „Analytische Philosophie der Politik“ und „Sexualität und Macht“; oder die fünf umfangreichen Vorlesungen über „Wahrheit und juridische Formen“, die Foucault 1973 an der katholischen Hochschule von Rio de Janeiro gehalten hat: wahrhafte Fundstücke in diesen verstreuten Schriften, die die nietzscheanischen Analysen von „Überwachen und Strafen“ (1975) vorbereiteten. In weiten Etappen – vom antiken Ödipus über die mittelalterliche Gerichtsuntersuchung bis hin zum „Panoptismus“ um 1800 – hat Foucault hier skizziert, wie sich materielle und seelische Tatsachen ineinander verwickeln, wie die abendländischen Wahrheiten aus Sozialpraktiken hervorspringen, wie noch das Menschliche nur zwangsweise in den Menschen gerät.

Foucault hat damit den Staub der Geschichte ebenso wie das Gewicht sozialgeschichtlicher Realitäten entmystifiziert und auch hier noch Konstruktionen, Fiktionen erkannt. Und mit gutem Grund mag wohl Anne Wiazemski, die maoistische Studentin aus La Chinoise von Jean-Luc Godard, ein Exemplar von Foucaults „Ordnung der Dinge“ einmal mit Tomaten bewerfen. Foucault aber hat die Frage verkehrt: Wer könnte verhindern, nicht involviert, nicht politisch zu sein? Gegen all die abgelegten und bezweifelten Rollen hat Foucault darum eine bewahrt und behauptet: „Ich betrachte mich als einen Journalisten“, und: „Für mich ist die Philosophie eine Art radikaler Journalismus.“ Das bedeutet, daß sich die Ortschaften und Gelegenheiten des Denkens verstreuen und nicht zwischen den Seiten des Buchs und im Gehege des Fachs eingegrenzt bleiben. Auch hier zeigen die „Dits et écrits“, wie Foucaults Denkweise ihre Ausrichtung gerade dadurch gewinnt, daß sich sich im doppelten Sinn ent-diszipliniert.

Daraus ergeben sich Einlassungen, die sich in den Statements und Flugblättern, Aufrufen und Editorials der „Dits et écrits“ spiegeln: die Studentenrevolten in Tunis, 1968 und der Aufbau der Reformuniversität in Vincennes, die Agitation vor Gefängnistoren für die Groupe Information Prison (G.I.P.), die Mitbegründung der Zeitung Libération, der Protest gegen die Auslieferung des Baader- Anwalts Croissant, die Schwulenbewegung, der Sturz des Schahs im Iran, Solidarność in Polen 1981... – Foucault, der erst spät in den Pariser Straßen noch einmal mit Sartre auf Demonstrationszügen zusammenfindet, hat dennoch die Rolle des „Intellektuellen“ gemieden, die des Experten, das Konspirative und die lokale politische Aktion dagegen gestützt. Der Kritiker der Repressionshypothese agitiert gegen die Repression in den Anstalten, und diesseits der lauen Debatten über Theorie und Praxis setzt er auf die spezialisierte Intelligenz der Akteure. Einmal sagt er schneidend: „Ich möchte, daß man keinerlei Bezug zwischen meiner theoretischen Arbeit und meiner Arbeit in der G.I.P. herstellt.“

Ideologien sterben, von Ideen wimmelt es

Foucaults philosophischer Journalismus fährt nicht vom Prinzipiellen auf die Gegenwart herab, sieht diese vielmehr aus der Mitte heraus und stückweise an, wo sie nicht einförmig, sondern mannigfaltig, nicht allzu bekannt, sondern einfallsreich ist: „Manche sagen, die großen Ideologien sterben ab, andere, daß sie uns erdrücken mit ihrer Monotonie. Die gegenwärtige Welt aber wimmelt von Ideen, die entstehen, sich umtreiben, verschwinden oder wiederkehren und die Leute und Dinge erschüttern.“ Eine Art „Ideenreportage“ ist es auch, mit der Foucault seine Nähe etwa zum Aufstand gegen den persischen Schah dokumentiert, dessen Verlauf er ab Ende 1978 fast tagebuchartig in einer Artikelserie für den Corriere della sera aufschreibt. Er reist mehrmals in den Iran. Er spricht mit Studenten, Arbeitern, Religiösen, Militärs. Er notiert die Gespräche, Erzählungen und Legenden, die ins augenblickliche Geschehen eingewirkt sind. Und wenn Foucault dabei die Wendung zu einer „politischen Spiritualität“ reklamiert, so unterhält er keinen Solidarpakt mit dem künftigen Gottesstaat, sondern faßt ein Ereignis und einen politischen Willen dort, wo sie nicht umstandslos zum geläufigen Idealtyp vergangener Revolutionen passen. Ein Geständnis nahezu und das Manifest einer „antistrategischen Moral“ – denn wer hätte das Recht, fragt Foucault, zu sagen: „Sinnlos, sich nicht zu erheben“? Dieses unerwartete Votum für den unhistorischen Augenblick, für Befreiung und einen Möglichkeitssinn, der Foucault mit der politischen Philosophie seines Freundes Gilles Deleuze verbindet, reicht schließlich tief in die Arbeit der letzten Lebensjahre hinein. Die Vorträge und Essays über Regierungskunst und Staatsräson, Polizei und Pastorat (auch die berühmte Vorlesung über „Gouvernementalité“ ist in den „Dits et écrits“ noch einmal zugänglich) umkreisen eine „Kritik der politischen Vernunft“, die das Denken aus seiner Staatsförmigkeit herauslöst und effizientere Agenten politischer Macht verfolgt: einer Macht, die nicht zuschlägt, sondern rechnet und mißt und mit Steuerung und Kontrolle, Wissenschaft und Statistik keine Personen, sondern lebendige Individuen, keine Staatsbürger, sondern Bevölkerungsmassen erzeugt. Vielleicht hat Foucault damit die Gegenstände und Spieleinsätze einer künftigen Politik bezeichnet, Biomacht, Migrationen und Sozialtherapie. Er hat aber vor allem eine politische Einbildungskraft aufgeschreckt, die auch heute noch, eingewickelt in die Mythologien des 19. Jahrhunderts und gestützt auf die alten Optionen von Humanität und Nation, „Liberalismus“ und „Kommunitarismus“, durch die Feuilletons wankt.

Ethos der Grenzerfahrung

Foucault hat die Beweislast verkehrt. Es geht nicht darum, wie sich Vernunft durch Selbstoffenbarung allgemein machen kann, sondern darum, wie sie den Ort und die Wirksamkeit singulärer Daten in dem aufzeigt, was sich als universal, notwendig und verpflichtend manifestiert. Die Wahrheitsspiele des Wissens und eine politische Geschichte der Erkenntnis motivieren ein Denken, das den disparaten Genealogien keinen festen und gemeinsamen Boden verspricht, die Entlastungsfunktion des gesunden Menschenverstands unterläuft und das Verhältnis von System und Kritik in eine neue und nie abgeschlossene Fassung bringt. Während der historische Sinn damit eine Operation vollzieht, die die Konstanten und Unvergänglichkeiten in ihr eigenes Werden stößt, kann diese Bewegung an ihm selbst nicht zum Stillstand kommen und provoziert eine Haltung, die ihn als Region seiner selbst erscheinen läßt. Die geduldige Arbeit an der Geschichte umschließt eine Unruhe und eine experimentelle Ungeduld, die immer von neuem unsere Grenzen erprobt und in der Vernunft allein eine Verpflichtung zum „Anderswerden“, „Andersdenken“ erkennt.

Als zwangloser Aporetiker hat Foucault ein Ethos der Grenze und Grenzerfahrung aufgesucht, in dem noch die hochfahrenden Gesten moderner Subjektivität durchscheinen – Baudelaires Ironie, Nietzsches Gelächter, Flauberts Stil ... Und immer wieder zieht sich seine Schreibweise darum in einem Lyrismus zusammen, der etwa die literarische Sprache Hölderlins oder Blanchots, das Leben der Namenlosen, „Infamen“ oder das Verlöschen des Menschen mit emphatischen Unterstreichungen versieht. Das ergibt – niedergelegt in den „Dits et écrits“ – einen Parcours, der die Verwandlung von Leben in Schrift, von Erfahrung in Stil durchmißt, der aber dennoch nicht an jener Art griechischer Lebenskunst zum Stillstand kommt, die man Foucault anläßlich seiner letzten beiden Bücher unter dem Titel einer „Ästhetik der Existenz“ unterstellt. Frage: „Haben Sie sie bewundert, diese Griechen?“ Foucault: „Nein.“ „Sie fanden sie weder beispielhaft noch bewundernswert?“ „Nein.“ „Wie haben Sie sie gefunden?“ „Nicht besonders.“

Foucaults „Rückkehr zur Geschichte“ folgt bis zum Schluß einer Methode des Abbaus, und dem historischen Sinn ist das Ausruhen vor dem Historienbild ebenso wie der Ausweg ins lichte Nirgendwo versagt. Seine Imagination ist komplizierter und auf jene Räume gelenkt, die real sind und doch nicht wirklich da, in die Gegenwart eingelassen und doch nicht in diese Zeit, greifbar und entrückt – auf jene Orte ohne Ort, die Foucault (in dem 1967 geschriebenen Text „Des espaces autres“) Heterotopien genannt hat. Bibliothek oder Gefängnis, Anstalt, Archiv oder Museum: diese Räume, in denen sich die Zeit umkehrt, verengt oder weitet, die eine Geographie neben der Geographie entwerfen und eine Differenz in das Jetzt einführen, erzeugen die Alpträume und Träume, in denen die Geschichte sich selbst erfährt. Und in dieser Hinsicht, so könnte man sagen, hat Foucault von Anfang an nichts anderes versucht, als Heterotopien zu denken: Traumdeutung der Geschichte.

Michel Foucault: „Dits et écrits. 1954–1988“. Hg. Daniel Defert, François Ewald. Gallimard, 4 Bände, ca. 3.400 Seiten, 880 Franc